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È LECITO PRATICARE "YOGA"? IL RICHIAMO A UN RESPONSO HALAKHICO DI R. YOSSEF COLON (1420-1480)

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جلد:
59
رسالہ:
La Rassegna Mensile di Israel (terza serie)
DOI:
10.2307/41287088
Date:
January, 1993
فائل:
PDF, 981 KB
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FECONDAZIONE ARTIFICIALE E BIOETICA EBRAICA

سال:
1993
زبان:
italian
فائل:
PDF, 691 KB
È LECITO PRATICARE "YOGA"? IL RICHIAMO A UN RESPONSO HALAKHICO DI R. YOSSEF
COLON (1420-1480)
Author(s): Alberto M. Somekh
Source: La Rassegna Mensile di Israel, terza serie, Vol. 59, No. 1/2 (Gennaio-Agosto 1993),
pp. 175-186
Published by: Unione delle Comunitá Ebraiche Italiane
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41287088
Accessed: 20-06-2016 09:52 UTC
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E LECITO PRATICARE YOGA? IL RICHIAMO A UN RESPONSO

HALAKHICO DI R. YOSSEF COLON (1420-1480)

Alberto M. Somekh

L'interesse per il problema che sto per trattare deriva da un quesito rituale che mi fu effettivamente posto durante il mio Rabbinato bolognese.
Nell'intento di incrementare la partecipazione alle attivita comunitarie introducendo fra queste ultime delle iniziative che uscissero dalla routine
quotidiana, alcuni correligionari mi domandarono se non avessi nulla in
contrario che in Comunita si tenesse un corso di yoga. A1 di la della cu-

riosita spicciola che certamente una proposta del genere pud suscitare,
1' interrogative) presenta aspetti assai profondi ed interessanti sul piano
della halakhah che mi parve subito importante approfondire prima di dare
una risposta. Da qui nacque il presente studio, condotto naturalmente sulle fonti che la nostra plurimillenaria tradizione mette a disposizione dei

M; aestri in Israele e di tutti coloro che intendono ispirare le loro scelte
comportamentali ai dettami della Torah: essenzialmente il Talmud, i codici ed i responsi rabbinici.
Come e noto, per yoga si intende comunemente una tecnica, o meglio
una serie di tecniche, volte ad ottenere il rilassamento attraverso l'esercizio fisico e la meditazione. E parimenti noto che, al di la degli scopi meramente pratici con cui tali tecniche sono introdotte in Occidente oggi per
lo piu, esse hanno le loro radici nei sistemi filosofico-religiosi dell'Oriente, ed in particolare dell' India, sistemi a loro volta imperniati su un tipo di
sensibilita religiosa che per l'Ebraismo rientra nelle categorie dell'idolatria.1 Posta dunque in termini squisitamente halakhici, sia pure generali

1. Come e noto, una parte dei decisori fin dall'eta talmudica tende ad escludere le religioni monoteistiche diverse dairebraica dal novero dei culti idolatrici veri e propri, affermando che la venerazione delle immagini, tuttora da essi praticata, non e altro che «usanza
acquisita dai loro padri nelle loro mani» ( Chullin , 13b), completamente svuotata del senso
originario, ovvero che si tratta di shittuf («associazione» delle immagini ad un monotei-

smo di fondo), operazione consentita ai noachidi (Tosafot a Sanhedrin 63b s. v. assur).
Cio ha portato a riconsiderare nel tempo alcuni divieti di natura socio-commerciale nei loro confronti ( Yore De'a 148, 12 e Rema ad loc.), in quanto si tratta di ummdt gedurdt bedarkhe ha-datdt («popoli vincolati ad un comportamento religioso» - Ha-meiri, Bet ha-be-

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1 76 LA RASSEGNA MENSILE DI ISRAEL

(alcuni dettagli saranno analizzati in seguito), la domanda pud essere formulata in modo seguente: lo yoga deve oggi essere considerata in toto una pratica idolatrica e quindi va proibita tout court o si pud scindere l'aspetto religioso originario, fondamentalmente sbiadito, dalle finalita eminentemente pratiche con cui oggi per lo piu ci si dedica a questa disciplina? In quest'ultimo caso resta ancora da chiedere: lo yoga non rientra forse in un ulteriore divieto, «non comportatevi secondo i loro costumi (scil.
dei Gentili)»?
Per quanto concerne la prima questione, il Rabbino Capo Sefardita di
Tel Aviv Chayim David Ha-Levy nella sua opera Asse lekha Rav,2 nonche
Rav Shaul Israeli del Kolel Eretz Chemda da me consultato sono sostan-

zialmente concordi sul fatto che in linea di principio si debba scindere
l'eventuale motivazione religiosa originaria da quella pratica moderna e
che da questo punto di vista si possano permettere gli esercizi di yoga,
dato che non sono presenti ne strumenti ne oggetti di culto:3 purche sussistano tutte le condizioni seguenti;
1) l'allievo del corso di yoga non vi si dedichi per motivazione o convinzione religiosa, ma solo perche ritiene obbiettivamente di trarne un beneficio sul piano psico-fisico personale:

2) l'allievo non si rivolga a maestri della speciality che siano a loro
volta legati a strutture religiose o che si dedichino all'insegnamento dello
yoga sotto la spinta di motivazioni religiose;
3) l'allievo non partecipi a cerimonie, durante il corso, che esulino dagli scopi puramente pratici che egli si propone di conseguire, come riti di
iniziazione, ecc.
4) l'allievo non partecipi a quegli esercizi che impongano la pronuncia
di «parole magiche» o comunque termini legati alle antiche istituzioni religiose dell'Oriente da cui lo yoga trae origine, anche laddove essi vengano pronunciati dal solo istruttore non-ebreo. Ci6 in base al versetto: «ed il
nome di altri dei non menzionerete, non saranno ricordati per bocca vo-

stra» ( Es . 25, 13), l'ultimo stico del quale e inteso dalla tradizione nel
senso di non far si che i termini idolatrici siano pronunciati da altri anche

chira su 'A voda zara; cfr. J. Katz, Exclusiveness and Tolerance, Oxford 1961, p. 114
ssg.), nonche per ragioni di buon vicinato.
Non pare, tuttavia, di poter ricorrere ad una simile definizione per quanto riguarda i
culti orientali: a questo proposito tanto il Rabb. Ch. D. Ha-levy di Tel Aviv che il Rabb.
Israeli concordano che si tratti di idolatria vera e propria.
2. Tel Aviv 1978, vol. II, p. 169 gg.
3. In base alia definizione del divieto in Yore De'a 139, 1.

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E LECITO PRATICARE YOGA? 1 77

se noi non li pronunciamo.4 Cio vale anche nei confronti di non-ebrei, in
quanto anche nei confronti di questi ultimi vige il divieto dell'idolatria in
base alle leggi noachidi.
Resta a questo punto da rispondere alia seconda domanda. Anche ammettendo che lo yoga, cosi come e praticato oggi, non coincida di fatto
con un rito idolatrico, cionondimeno esso resta legato ai costumi ed alle
tradizioni di una popolazione idolatrica e cio puo far supporre che chi lo
pratica trasgredisca un altro divieto della Torah: «non comportatevi secondo i costumi dei Gentili» (Lev. 18, 3). Ma per capire se lo yoga rientri
nell'ambito di questo divieto occorre anzitutto stabilire in che cosa consi-

sta il divieto: quali sono i «costumi dei Gentili» (o «comportamenti
dell'Emonea», se seguiamo la definizione simile in Toseffta Shabbat 7-8)
effettivamente proibiti dalla Torah, dal momento che quest' ultima non entra in merito a specificazioni? A quali criteri si fa corrispondere la proibizione, al di la del fatto che «l'Ebreo deve tenersi distinto da essi, essere
riconoscibile nei suo modo di vestire e di comportarsi, cosi come lo e nella sua cultura e nei suo modo di pensare» (Rambam, Hil. 'Akum, 11, 1)?
Con il termine choq si intende normalmente, nei linguaggio dei Mae-

stri, una disposizione stabilita e valida in quanto tale, prescindendo da
qualsiasi approccio razionale: etimologicamente, esso deriva dalla radice
chaqaq che significa «scolpire nella pietra», l'atto tradizionale con cui in

antico il legislatore soleva fissare la norma una volta per sempre. Sono
chuqqim precetti di fatto incomprensibili, come il divieto di confezionare

abiti con lana e lino insieme. Vi e una discussione fra Rashi (a Lev. 19,
19) e Ramban (ad loc.) se l'incomprensibilita deriva dal fatto che questi

precetti non hanno effettivamente mai avuto una base razionale (Rashi:
eyn lahem ta 'am la-davar), o se viceversa la posseggono ma Dio non ha

ritenuto di rivelarla all'uomo (Ramban: bell sheyegalle to'altan lahem):
siamo pertanto tenuti a supporre entrambe le possibility. Vedremo presto
che tale spiegazione del termine chdq puo essere rapportata pure ai chuqqdt ha- 'akum («costumi dei Gentili») e fornire un parametro per definire
meglio il concetto.

4. Cfr. Rashi ad loc. Originariamente si arrivava a proibire la partnership commerciale con un non ebreo per evitare che, in caso di giuramento, il non ebreo giurasse sulle sue

divinita: cfr Sanhedrin 63b; Orach Chayyim 156, 1; Yore De'a 147, 3. II Sefer ha-Chinnukh, viceversa, riporta un'opinione secondo cui si incorre nella trasgressione soltanto se

la pronuncia del nome degli idoli viene fatta «allo scopo di adorarli» ( 'al da 'at le 'ovdam), in un contesto cioe strettamente religioso. (Mitzwa 86)

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178 LA RASSEGNA MENSILE DI ISRAEL

Presso gli antichi re dei Gentili vigeva l'uso di bruciare su un rogo i
loro letti e le loro suppellettili dopo la loro morte. Tale uso & ammesso
dalla tradizione anche per i re d'Israele.5 II Talmud in due fonti si domanda se non sia il caso di vietare questa pratica in quanto costume dei Gentili. Nell'un caso {'Avoda Zara 11a) si presuppone che si tratti di un vero e
proprio atto idolatrico, nel qual caso nessuna deroga e ammessa, ma il

Talmud conclude che in realty si tratta soltanto di un atto di onorificenza

nei confronti del sovrano scomparso ( law chuqqa ella chashivuta hi) e
pertanto lo si permette. Nella seconda fonte il medesimo problema e affrontato in termini in parte diversi, in quanto si arriva a permettere il rogo
esclusivamente perche vi e un riferimento biblico ad esso, l'assicurazione
del profeta Geremia al re Sedecia che sarebbe morto in pace e che avrebbe avuto la dignita del rogo degli oggetti ( Ger . 34, 5): altrimenti il «costume dei Gentili» non sarebbe stato ammesso. ( Sanhedrin 52b).
Ragionando sull'incongruenza di queste due spiegazioni, il commento
delle Tosafot6 conclude che per chuqqdt ha- 'akum si intendono due categorie di azioni: 1) gli usi che sono strettamente connessi con il culto idolatrico dei Gentili, per i quali neppure un riferimento biblico varrebbe a
renderli permessi e 2) tutti quegli usi derivati dai Gentili i quali, pur non
avendo alcun rapporto con l'idolatria, vengono compiuti per ragioni stolte
o vane: in quest' ultimo caso, una volta che un riferimento biblico li sanziona, sono permessi, in quanto elemento ritenuto sufficiente a sottrarli
alia loro vanita. Non cosi, lo ripeto, per la prima categoria, dove anzi la
Tora stessa fornisce un chiaro esempio del contrario: la matzeva o stele di
pietra, ampiamente usata come strumento di culto dagli antichi Patriarchi,
viene addirittura proibita nel libro di Devarim una volta che pure gli idolatri presero a fame uso (Sifre e Rashi a Deut. 16, 22). 1 A sua volta Rab5. Cfr. Yore De 'a 348, 1.
6. A 'Avoda Zara ibid . s.v. We-i chuqqa ; a Sanhedrin ibid. s.v. Ella.
7. La questione della proibizione della matzeva in un primo tempo permessa occupa
un posto di rilievo nella riflessione dei commentatori, in particolare in relazione alia preferenza successivamente accordata all'altare: cfr. Ramban a Gen. 28, 18.
Secondo S. R. Hirsch la stele rappresentava una fase primitiva della religiosita, che si
limitava a riconoscere l'intervento divino nel creato senza esigere alcun impegno da parte

dell'uomo. Dopo il dono della Tora e l'obbligazione umana ad osservarla, la stele, opera
di Dio, fu sostituita dall'altare, opera deiruomo, per sottolineare la priorita dell'impegno
umano nel patto religioso. Per Rav Kook (in Iggerdt Reiya, 1A ed., p. 190), inoltre, la stele
rappresentava un punto di riferimento per tutti gli uomini in una fase di religiosita indistinta ed universale. Allorche Dio dett6 piu specifici comandamenti al popolo ebraico e
questo si distinse dagli altri popoli fu preferito l'altare, o il Santuario come costruzione
che racchiude gli uomini, facendone appunto un'entita distinta, anziche esserne racchiusa
e circondata. L'opinione di Rav Kook si accorda meglio con il parere di Maimonide (Hil.
* Akum 6, 6) secondo cui anche la matzeva era una «costruzione» (cfr. Minchat Chinnukh ,
Mitzwa 493).

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E LECITO PRATICARE YOGA? 1 79

benu Nissim di Gerona (Ran, 1310-1375) concilia le due categorie di cui
parlano le Tosafot, dicendo che sostanzialmente anche la seconda, vale a
dire le azioni stolte e vane, sono tali in quanto verosimilmente a loro volta derivate da usi idolatrici di cui si & persa la traccia8. E pertanto probabile che il Ran, basandosi piu sulla fonte di 'Avoda Zara che non su Sanhedrin, sia incline a permettere il rogo degli oggetti regali indipendentemente dal fatto che per questo uso esista un riferimento biblico.
Ma la trattazione piu sistematica sull'argomento si ha in un responso
di Rabbi Yossef Colon, detto con il suo acronimo Mahariq, vissuto fra il
1420 ed il 1480 circa. Nato in Francia, fu successivamente rabbino in Ita-

lia, a Piove di Sacco, Mestre, Bologna, Mantova e poi a Pavia, dove creo
un centro di studi talmudici di rinomanza internazionale: personality rabbiniche di spicco dalla Germania, dalla Turchia e dalla stessa Italia venivano a consultarlo. I suoi responsi, raccolti dopo la sua morte e piu volte
ripubblicati,9 sono caratterizzati dal fatto che non solo forniscono una ri-

sposta molto precisa sui casi in questione, ma anche si soffermano sui
principi generali sui quali il Maestro ha basato la sua decisione.

Cio vale anche per il nostro problema. Mahariq fu interrogate circa
l'uso dei medici di allora di indossare una cappa speciale come divisa o
segno distintivo della professione: avrebbe potuto un medico ebreo aderire a questa usanza o avrebbe dovuto viceversa astenersene in quanto «costume dei Gentili»? La Teshuva esordisce fissando i due principi che secondo Colon sono discriminanti nel determinare i chuqqdt ha- 'akum, in
parte diversi da quelli enunciati dalle Tosafot10. 1) «Ogni cosa la cui ragione non sia chiara, come ci fa capire l'uso del termine choq». Dal momento che si tratta di un uso immotivato, illogico e quindi strano, la sua
adozione non puo far pensare ad altro, in termini razionali, che alia pura e
semplice volonta di seguire un «costume dei Gentili» e di conformarsi ad
essi, e percio viene proibito. L'esempio classico che fin dall'epoca talmudica si da di questo genere di «costumi» proibiti e il fatto di tenere i ca-

pelli lunghi «a caschetto» per gli uomini ( belorit )." 2) «Tutto cio che

8. Nel suo commento all'epitome talmudica dell'Alfasi, ' Avoda Zara 1 la.
9. Si veda in particolare la recentissima edizione Shut Mahariq ha-shalem a cura dei
Rabb. S. B. Deutsch e E. Schlesinger, Oraysoh ed., Gerusalemme 1988.
10. Responso n° 88, a p. 168 ssgg. della citata edizione.
11. Secondo Echa Rabba 2,17 il popolo ebraico si distingue dagli altri per la circoncisione, l'acconciatura e la presenza dello tzitzit sugli abiti. La fonte prima del divieto e nel-

la Tosefta Shabbat 7, 1. Secondo Rashi (a Qiddushin 76b e a.) esso coincide sostanzial-

mente con quello di tagliare i capelli davanti ( qummi , «davanti»); secondo il Maimonide
(Hil. ' Akum 11, 1) a questo caso si aggiunge anche quello di colui che si rade i capelli ai

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1 80 LA RASSEGNA MENSILE DI ISRAEL

comporta l'infrazione ai criteri di pudicizia e costumatezza» tipici dell'etica ebraica «anche in questo caso, una volta che si seguano tali usi per il
puro gusto di conformarsi ad essi (scil. ai Gentili) e non per un vantaggio

specifico» nel quale caso e permesso. Tipico esempio di questa seconda
famiglia di divieti, quello di indossare abiti dal colore eccessivamente
sgargiante.12

Chi fissa i parametri secondo cui un uso piuttosto che un altro va considerato stravagante o addirittura impudico e quindi deve essere proibito

come «costume dei Gentili»? Nient' altro che la convenzione e la sensibi-

lita sociale di quel luogo e di quel momento. Va infatti osservato, aggiunge Mahariq, che normalmente «anche qualora Ebrei e Non-ebrei fossero
avvezzi ad un abbigliamento distinto, se l'abito indossato dagli Ebrei non
e piu distintivo o piu castigato di quello dei Non-ebrei non vi e alcun divieto che gli Ebrei indossino l'abito dei Non-ebrei». Per questo Mahariq
permette la cappa dei medici, anche in quanto comunque i medici ebrei la
indosserebbero non per il puro gusto di imitare i Non-ebrei, bensi come

lati lasciandoli intonsi al centro della testa (come lo spiega il Bet Yossef al Tur Yore De'a
178 che riporta tale opinione duplice come regola stabilita nello Shulchan 'Arukh). II Bayit Chadash aggiunge pure, nel novero delle interpretazioni dell'enunciato di Maimonide,
anche il caso di colui che si lascia crescere i capelli davanti, pur senza raderli ai lati. Infine Ch. Y. D. Azulay, nel Birke Yossef ' citando le parole del Rabb. David Corinaldi, Rabbino a Rovigo, Trieste e poi a Livorno (sec. XVIII), ammonisce i giovani del suo tempo a
non seguire la moda dei soldati di tenere i capelli lunghi e sciolti, in quanto «costume dei
Gentili»; cfr; anche R. 'Ovadya Yossef, Yechavve Da'at , Gerusalemme 1978, vol. II, resp. 2, p. 11 ssg. Discorso assai piu complesso, che ci porterebbe lontano, quello relativo
alia barba, divieto che secondo Maimonide ha origine dal fatto che radersi era un antico
costume dei sacerdoti idolatri (Hit. * Akum 12, 1). II Minchat Chinnukh , viceversa ( Mitzwa

251), sostiene che il problema se tagliare la barba consista in un'imitazione dei Gentili o
meno dipende unicamente dall'uso presso ciascuna generazione: in tal caso, dato che oggi
molti non ebrei tengono la barba senza riprovazione sociale, per gli Ebrei tagliarla non
dovrebbe essere, almeno da questo punto di vista, proibito: resta pero ferma la proibizione
di tagliare gli angoli della barba e quella di usare il rasoio, secondo la lettera della Tora.
12. II rapporto fra abbigliamento e pudicizia e un tema troppo caro e percio complesso per essere affrontato qui. Mi limiter6 soltanto ad osservare che la tradizione ebraica
considera il modo di vestire di una persona come lo «specchio» della sua anima e non come un fatto meramente trascurabile: «la dignita di una persona si vede dal suo abito»
(Shemot Rabba 18, 5). Nella struttura della morale ebraica, in cui la modestia ha una posizione di rilievo, non deve percio stupire la presenza di regole molto vincolanti in relazione all' abbigliamento, nella tutela del rapporto con il prossimo, ma anche con noi stessi. II
Ben Ish Chay, nel suo commento Em ha-melekh a Rut, scrive, parafrasando il Talmud
(Shabbat lib) che l'abito ha la fondamentale funzione di unificare le varie parti del corpo
umano, in una prospettiva che vede nell'Unita deirUomo un riflesso terreno dell'Unita di
Dio.

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E LECITO PRATICARE YOGA? 1 8 1

forma di salvaguardia della loro dignita professionale e, aggiungiamolo
pure, dei loro guadagni, ( hen mechamat kavdd, hen mechamat rewach) e
quindi per un vantaggio specifico.

La classificazione di Mahariq e stata accolta come halakhah stabilita
nelle postille di R. Moshe Isserles (Rema) alio Shulchan 'Arukh, Yore
De'a 178, 1 dove viene addirittura riportato l'esempio della cappa dei
medici. L'elemento discriminante resta dunque l'esistenza o meno di una
ragione plausibile per cui l'usanza viene adottata, indipendentemente dall'esistenza o meno di una base biblica. Anche Mahariq, e Rema, dunque,
come gia Ran, sono piu propensi ad accettare il testo talmudico di 'Avoda
Zara rispetto a quello di Sanhedrin, per quanto concerne l'uso di bruciare
gli effetti del re. II Gaon di Vilna13 contesta pertanto tale definizione e ne
offre un'altra: si intende per chuqqdt ha-goyim non necessariamente cio
che e stravagante ed immotivato, bensi tutti quegli usi che non saremmo
arrivati ad introdurre se non li avessero iniziati i Non-ebrei: «e invece

permesso tutto cio che avremmo potuto iniziare senza il loro concorso»
{kol davar shehayyinu 'ossim zulatam muttar). Mahariq, aggiunge, ha avuto torto nel permettere la cappa dei medici, dal momento che se non
fosse stato per iniziati va dei goyim essa non sarebbe entrata nell'uso. Piu
in generale, l'opinione del Gaon a sua volta si accorda con il testo talmudico di Sanhedrin, in cui la permissibilita o meno di un «costume dei
Gentili» si fa dipendere dall'esistenza o meno di una sanzione biblica di
detto uso: se infatti esso e menzionato nella Bibbia, l'iniziativa diviene
ipso facto ebraica anche se il medesimo costume b attestato pure presso i
Gentili.14

Se dunque noi prendiamo per normativa l'opinione del Gaon contro
Mahariq, ben difficilmente potremmo permettere, insieme alia cappa, gli
stessi esercizi di yoga, palesemente introdotti dai Non ebrei. Ma la maggior parte dei decisori, anche contemporanei, ritiene che la halakhah se-

gua la decisione di Mahariq e di Rema, citato nello Shulchan 'Arukh: si
intende cioe per «costume dei gentili» proibito solo cio che e stravagante
e senza motivo. In tal caso lo yoga, una volta praticato al di fuori di convinzioni religiose, dal momento che e sostenuto da ragioni pratiche razio-

13. Cfr. Beur ha-Gara a Yore De'a 178, 1, par. 7.
14. Si veda l'analisi delle fonti compiuta dal Rabb. Z. Y. Teichmann, Chukat Ha-'akum: Jews in a Gentile society , in «The Journal of Halacha and Contemporary Society» 1
(2), 1981, p. 64 ssg. rist. in A. Cohen (ed.), Halacha and Contemporary Society , Ktav ed.,

New York 1984, p. 243 ssgg.

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1 82 LA RASSEGNA MENSILE DI ISRAEL

nali, e permesso. Anche la seconda clausola di Mahariq, secondo cui non
deve trattarsi di un costume contrario alia decenza, non e di ostacolo, una
volta che si frequentino corsi destinati a uomini e donne separatamente.
A sostenere la permissibility dello yoga intervengono inoltre altri due
fattori, il primo dei quali & pure citato da Mahariq nel suo responso: vi &

un principio talmudico secondo cui «tutto cio che si fa per salute non
rientra nei 'costumi degli Emorei'» ( Chullin 77b) con la sola eccezione di
pratiche evidentemente superstiziose (cfr. Shabbat 67a). Lo yoga, in effetti, oggi si pratica soprattutto per incrementare il benessere fisico e psicologico della persona, in altre parole, «per salute».

La seconda motivazione si trova enunciata in un responso assai piu
tardo, il primo della raccolta intitolata kerach shel Romi del Rabbino Israel Moshe Chazzan. Quest' ultimo, proveniente da Smirne, fu Rabbino Ca-

po di Roma dal 1847 al 1852 ed ha lasciato appunto una raccolta di Teshuvdt che di fatto sono fra le ultime opere halakhiche di un certo respiro
riferite all'Italia: fu pubblicata a Livorno nel 1875, anche se, presumibilmente, non era destinata al pubblico italiano. Molti di questi responsi ci
danno un quadro assai affascinante degli interessi religiosi degli Ebrei ita-

liani a meta dell'Ottocento. Quello che qui ci interessa, risponde agli Ebrei Romani che avevano chiesto al loro Rabbino il permesso di erigere
accanto alle «scole» del Ghetto un'orologio dotato di campana perche
non facessero tardi a Tefilla. Rav Chazzan, dopo pagine di dotta disquisizione, arriva a rispondere loro che mentre l'orologio si sarebbe potuto
permettere, le campane no, essendo un uso troppo vicino a quello delle
chiese e pertanto davar tamuah le-rabbim («cosa che, una volta permessa, avrebbe suscitato comunque lo scandalo della gente»).15
Uno dei motivi per cui secondo Rav Chazzan viceversa l'orologio si
poteva permettere, ancorche comune pur esso su chiese e campanili, e che
in pratica l'orologio non e un keli meyuchad la 'avodatam («strumento usato esclusivamente per il loro culto»), ma e adoperato, sia pure in dimensioni assai piu ridotte, come utensile «laico» atto a misurare le ore, in am-

biti del tutto lontani dalla religione, in casa piuttosto che sul polso. Lo
stesso dicasi di molti esercizi yoga, che probabilmente vengono praticati
egualmente in altre forme di terapia o di educazione fisica, senza alcun
rapporto, quindi, con qualsivoglia forma di culto. Quella che saremmo

15. E il primo responso della raccolta. A quanto pare, l'orologio fu effettivamente ese-

guito: cfr. R. Bonfil, II memoriale dell'Universita Israelitica di Roma sopra il soggiorno
romano di Rabbi Israel Most Hazan (1847-1852), in «A.S.E.» 10, 1980-1984, p. 29 ssgg.

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E LECITO PRATICARE YOGA? 1 83

portati a considerare filiazione diretta diviene in tal modo niente piu che
una semplice coincidenza, senza conseguenze sul piano halakhico.
In sintesi, lo yoga non va considerato «costume dei Gentili» e quindi
pud essere permesso una volta che intervengano le condizioni seguenti:
1) lo si esegua non per motivi religiosi, ma per ragioni igienico-sanitarie;
2) lo si esegua al di fuori di strutture religiose, sotto la guida di istruttori a
loro volta non ispirati da motivi religiosi; 3) si seguano corsi frequentati
da uomini e donne separatamente; 4) non vi si pronuncino «parole magiche».

Occorre a questo punto discettare, sia pur brevemente, sull' opportunity di organizzare corsi di yoga presso le Comunita. Al di la del fatto che
un singolo possa scegliere per se stesso di seguire tale terapia per ragioni
strettamente personali, e che tale scelta possa essere pure sanzionata positivamente dalla halakhah, cio non toglie che le Comunita Ebraiche sono
istituzioni che hanno il compito preciso di farsi promotrici della diffusione dei principi dell'Ebraismo presso gli iscritti. Orbene, lo yoga, risponde
a tali principi? Basta leggere le prime righe del trattato di Alain Danielou
dal titolo Yoga, metodo di reintegrazione, 16 per rendersi conto dell'abisso
che separa lo yoga dall'Ebraismo.
La caratteristica essenziale della filosofia yoga e il disprezzo dell'intelletto.
Ci si avvicina molto piu al divino mediante l'esperienza dei sensi, che, nella
sua natura fondamentale, non e distinta da quella dell'unione divina, che non

attraverso le astrazioni del pensiero [...] Per comprendere lo yoga e le sue
tecniche, e essenziale ricordarsi che l'incessante movimento del pensiero cerebrale costituisce la cortina di nebbia che ci nasconde il divino. I piaceri del
gusto, dell'olfatto, del tatto, della vista, dell'udito e del sesso, possono invece
portare a una percezione dell'armonia divina tramite gli esseri e le cose [...]
Ed e in questo nostra corpo, alle radici stesse del godimento e non del pensiero, che possiamo raggiungere il principio creatore del mondo.17

A parte la considerazione che la filosofia yoga, nel momento in cui
pretende di superare «la concezione dualista cristiana dell'essere umano
diviso in corpo ed anima»,18 ne introduce ipso facto un'altra, fra intelletto
e sensi, e fin troppo evidente come concetti quali il disprezzo dell'intel-

letto contrapposto all'esaltazione dei sensi, o l'unione divina siano non

16. Trad, it., Ubaldini ed. Roma 1974.
17. Op. cit., p. 5.

1 8. Ibid.

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1 84 LA RASSEGNA MENSILE DI ISRAEL

solo estranei, ma antitetici alia filosofia ebraica. Scrive a tal proposito il

Rabbino di Tel Aviv:

L'Ebreo non necessita di alcuna forma di meditazione per raggiungere la
quiete sospirata. Le Mitzwot della Torah raggiungono nell'uomo gli stessi effetti della meditazione piu sopra descritta (scil. il mantra) con i massimi vantaggi. Come?19

Un esempio e dato dalla Tefilla , un altro dallo Shabbat.
Quanto grande e la differenza fra la Tefilla (meditazione ebraica) e la tecni-

ca del mantra. Quest'ultima punta a privare l'uomo dei suoi pensieri della
routine quotidiana, che causano di fatto la tensione psicologica, attraverso la
concentrazione su una parola per definizione priva di significato, vale a dire

vuotezza nella vuotezza. Mentre l'Ebraismo raggiunge il medesimo scopo,
svuota l'uomo dei pensieri che lo affliggono, ma nello stesso tempo lo riempie dei sentimenti sacri della Presenza di Dio, attraverso il rivolgersi a Lui.
Non concentrazione nella vuotezza, bensi concentrazione piena di contenuto

di Qedusha , come disse David, il grande cantore di Israele: «Quanto a me,
mi e buona la vicinanza di Dio» (Sal. 73).
E se cio non basta, ecco viene il Sabato, viene il riposo. II Sabato dell'Ebreo
che osserva la Torah e le Mitzwdt e una meditazione insuperabile, che dura
un giorno intero... Anche oggi che i mezzi di comunicazione sono cosi sviluppati da far conoscere a ciascuno in un baleno ogni avvenimento locale o

mondiale, l'Ebreo Shomer Shabbat non ne viene toccato. Lo Shabbat & per
lui un altro mondo, tutto buono, tutto quiete e riposo. Ecco una splendida
forma di meditazione, non la vuotezza del mantra del tutto priva di significato e contenuto, ma un mondo che e tutto bellezza e purezza, Shabbat e riposo, che solo gli osservanti possono apprezzare in tutto il suo splendore e
fascino...

E conclude dicendo:

Un Ebreo osservante non ha bisogno del mantra. Un Ebreo che avverta vuotezza nella propria esistenza, e necessita di pace e quiete, la trovera ritornando ai valori genuini dell'Ebraismo, riabbracciando la Torah e le Mitzwdt.

Lo stesso dicasi per le Comunita. Se, come si e detto, lo yoga pu6 es-

sere ammesso per i singoli sulla base di ragioni pratiche personali, cio

19. Ch. D. Ha-levy, op. cit., p. 177. Dallo stesso passo sono tratte anche le citazioni

successive.

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E LECITO PRATICARE YOGA? 1 85

non toglie che, a livello istituzionale, compito assolutamente primario
delle Comunita e diffondere fra gli Ebrei i principi ebraici. In tal senso
trovo quanto meno inopportune) che una Comunita si faccia promotrice di
un'iniziativa basata su motivazioni certamente molto profonde e giustificate, ma tanto lontane dalla sensibility ebraica. L'avvenire dell'Ebraismo
in generale, e di quello italiano in particolare, risiede esclusivamente nella capacita dei dirigenti comunitari di comprendere che solo la trasmissione di valori genuinamente ebraici da un senso all'istituzione stessa della
Comunita, pena lo scadimento della medesima a luogo di ritrovo non fre-

quentato, ad associazione senza soci: gia, perche comunque, chi e seriamente interessato ai corsi di yoga si iscrivera ad un istituto specializzato e
non interverra a quelli della Comunita, cosa che vale per numerose altre
discipline sulle quali oggi si ama investire.

Si investa invece nello studio della Torah, che pud essere a sua volta
condotto in tanti modi, si da interessare quante piu persone possibile. E
Tunica via per ridare lustro alia nostra vita comunitaria, in un'epoca che
pare segnata dal desiderio di ritornare alle nostre radici e che pertanto lascia ben sperare in risultati soddisfacenti nel senso che ho indicato.

Mi si consenta un'ultima riflessione sulla duplice definizione di «costumi dei Gentili» proibiti, nella quale ci siamo imbattuti. Abbiamo visto
che secondo Mahariq si tratta di costumi irrazionali o addirittura immorali, mentre per il Gaon di Vilna e sufficiente l'iniziativa non-ebraica tout
court a renderli vietati: in altre parole, nel versetto «non procederete nelle
chuqqdt haggdy» Mahariq mette in risalto il termine chuqqdt, mentre il
Gaon pone decisamente l'accento su gdy. Ne consegue una profonda differenza ideologica, oltre che pratico-halakhica, sulla percezione del rapporto con il non-ebreo o cio che non e ebraico nel pensiero dei due Mae-

stri. Per il Gaon l'opposizione e globale, in quanto tale; per il Mahariq,
invece, non vi e un'opposizione di principio, ma solo nella misura in cui
il contatto puo comportare l'adozione di alcunche di immorale o irrazio-

nale: l'opposizione e solo culturale, per non dire etica. Ancora, per il
Gaon la preoccupazione e essenzialmente esterna: tener lontano l'altro;
per Mahariq, invece, e rivolta all' interno: difendere noi stessi e la nostra
linea di comportamento.

Abbiamo anche visto che i posseqim successivi propendono a fissare

la halakhah secondo l'italiano, non secondo il lituano. L'Ebraismo, in de-

finitiva, sceglie la via piu ardua, ma anche la piu sublime: difendere la
propria identita senza attaccare, e neppure mettere in discussione, quella
degli altri, e senza condannare gli altri in quanto tali. Ma e altrettanto veto che per difendere la nostra identita, e far si che essa si trasmetta ai no-

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1 86 LA RASSEGNA MENSILE DI ISRAEL

stri figli Ebrei dopo di noi, occorre partire dalla consapevolezza di una
netta, incolmabile distinzione fra i due campi: l'ebraicita e una cosa, la
non ebraicita e un'altra. E credo che su questo passaggio obbligato, inevitable, cruciale, fra il lituano e l'italiano non ci fosse la benche minima
controversia.

Rabbino capo della Comunita di Torino

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